La repetición de China

En los siglos XVII y XVIII, China emergió en el panorama intelectual europeo no solo como una civilización lejana digna de admiración o exotización, sino como una cuestión filosófica irresistible. Leibniz escribió que los chinos «nos superan (aunque resulta casi vergonzoso confesarlo) en filosofía práctica, es decir, en los preceptos de ética y política adaptados a la vida y el uso actuales de los mortales».[i]

Además, Leibniz exploró los paralelismos entre su aritmética binaria, el álgebra de unos y ceros, y la estructura hexagramática del I Ching, principalmente a través de su correspondencia con el misionero jesuita Joaquín Bouvet a principios del siglo XVIII. En su carta a Bouvet, Leibniz señaló que la conexión entre su aritmética binaria y la figura de Fuxi (伏羲), a quien describió como el autor de «uno de los monumentos científicos más antiguos del universo actual», revelaba, en su opinión, «cierta influencia de la providencia». [ii] Para Leibniz, esta correspondencia no era simplemente una sorprendente coincidencia, sino una profunda confirmación de la universalidad de la razón como reflejo del orden divino. Interpretó la convergencia entre su propio sistema lógico y la cosmología china antigua como evidencia de que la racionalidad de Dios está presente en diferentes culturas y épocas.

No solo Leibniz, sino también Samuel Johnson, reconoció en China un espejo en el que Europa podía vislumbrar su propia imagen, una imagen a la vez familiar y extraña. En su obra teológica comparada, Religiones orientales y su relación con la religión universal: China, Johnson no se limitó a catalogar las creencias chinas como datos exóticos para la edificación occidental. Más bien, discernió en la civilización china una profunda coherencia espiritual y moral que obligó a Europa a reflexionar sobre los límites de su propia autopercepción. Elogió lo que denominó «la facultad creativa china», pero hizo hincapié en que su función principal era «mantener y multiplicar; reproducir, no reconstruir».[iii]

Esta no era una distinción trivial: para Johnson, el genio de China no residía en la transformación revolucionaria, sino en la preservación ritual de la armonía cósmica y social. Desde esta perspectiva, la cultura china se presentaba como un modelo contramoderno, menos impulsado por el progreso y la ruptura que por la continuidad y el refinamiento ético. Supuso un desafío filosófico a la narrativa europea del desarrollo, al sugerir que la civilización podría desarrollarse no solo a través de la invención, sino también mediante la profunda repetición de principios fundamentales.

Esta perspectiva situaba a Johnson en un punto intermedio entre Voltaire y Hegel, dos figuras cumbre del pensamiento europeo que también recurrieron a China como contrapunto filosófico, aunque de maneras radicalmente distintas. Para Voltaire, China representaba una utopía racional regida por la virtud secular y la sabiduría confuciana. Admiraba la burocracia meritocrática y el sistema ético del imperio como una refutación a la monarquía y el dogma religioso europeos. En su Ensayo sobre las costumbres, declaró que los chinos habían perfeccionado la moralidad antes de que nosotros comprendiéramos su significado. Voltaire proyectó sobre China una visión de la razón ilustrada, depurada de la autoridad eclesiástica, un modelo de gobierno secular basado en la autodisciplina ética más que en la revelación divina.

Hegel, en cambio, encontró en China la antítesis misma de la libertad histórica. En sus Lecciones sobre la filosofía de la historia, afirmó rotundamente que la sociedad china estaba atrapada en una etapa de desarrollo «patriarcal», incapaz de superarse dialécticamente. Para Hegel, el Estado chino era una unidad masiva sin diferenciación interna, donde la individualidad quedaba sepultada bajo el peso de la tradición y el ritual. Mientras que Voltaire veía a China como un país éticamente avanzado, Hegel la relegaba a la infancia del Espíritu, caracterizándola como estancada, repetitiva y, en última instancia, ajena al desarrollo real de la Historia Universal.

China como cuestión filosófica

Estos análisis filosóficos demuestran que el desafío que planteaba China trascendía con creces los ámbitos del comercio, la diplomacia o las ambiciones misioneras. Impactó directamente en la mentalidad europea, poniendo al descubierto los límites de sus pretensiones de universalidad, supremacía moral y orden racional. China se convirtió en una cuestión recurrente que los pensadores europeos no podían eludir, precisamente porque revelaba un camino alternativo a los ideales que la Ilustración había comenzado a defender: la razón, la virtud, la armonía social y la legitimidad política.

El ejemplo chino planteaba interrogantes fundamentales y desconcertantes. ¿Podía una sociedad ser virtuosa sin el cristianismo? ¿Era necesaria la revelación divina para la claridad moral? ¿Podría haber otras trayectorias civilizatorias igualmente válidas más allá del modelo europeo? Estas preguntas no podían ignorarse. China no era simplemente un punto de comparación; era una provocación filosófica que revelaba la fragilidad de las certezas eurocéntricas.

Las preguntas que Europa se planteó sobre China en los siglos XVII y XVIII han resurgido con renovada urgencia en el siglo XXI. Entonces, como ahora, China no se presentaba simplemente como una civilización lejana para estudiar, comerciar o convertir, sino como un desafío filosófico fundamental. Hoy, sin embargo, China ya no es un enigma confinado a la imaginación europea. Se ha convertido en una cuestión planetaria que interpela al mundo entero. Considerada en su momento la excepción a las narrativas teleológicas europeas de progreso en términos morales, espirituales y políticos, China ocupa ahora una posición que complejiza los cimientos mismos de la modernidad.

En la Ilustración, la pregunta era cómo una civilización ajena a la revelación cristiana podía exhibir tal rectitud moral, eficiencia burocrática y refinamiento cultural. En otras palabras, cómo un imperio no cristiano podía rivalizar o incluso superar a Europa en orden ético y político. Voltaire admiraba el racionalismo confuciano como un marco moral secular para la gobernanza. Leibniz se maravillaba de la armonía que China mantenía sin ruptura metafísica. Johnson reconoció en la creatividad china un modo de reproducción singular: un arte arraigado en la continuidad, la repetición y el profundo refinamiento de las formas existentes. La inquietud implícita era que, después de todo, el cristianismo no fuera el fundamento necesario para la civilización.

En la actualidad, la pregunta ha cambiado, pero conserva la misma lógica estructural. ¿Cómo ha logrado China, sin adoptar la democracia liberal, un dinamismo económico, una hegemonía tecnológica y una influencia global que superan las de muchos estados occidentales? La paradoja ya no es principalmente moral, sino política y económica. China parece haber cumplido la lógica de la modernidad capitalista de forma más completa y rigurosa que las naciones liberales que en su día se consideraron sus creadoras. En este sentido, China sigue siendo el espejo de Europa. Sin embargo, el reflejo que ofrece es más inquietante. Revela un posible futuro que antes se imaginaba como exclusivamente occidental: un mundo de productividad acelerada, vigilancia omnipresente, infraestructuras masivas y ambición global dirigida por el Estado, todo ello sin el sujeto liberal, sin pluralidad parlamentaria y sin los principios del individualismo ilustrado.

Lo que China revela, una vez más, es la contingencia de los universales occidentales. Así como los pensadores de la Ilustración se vieron obligados a enfrentarse a una civilización moral sin cristianismo, ahora debemos lidiar con un Estado capitalista sin democracia occidental. El espejo no ha desaparecido. Se ha vuelto cada vez más evidente, más nítido y más difícil de ignorar. Supongamos que el modernismo puede entenderse como el momento histórico en el que Europa se topó con su propia «conciencia infeliz» a través del espejo de China. En ese caso, el posmodernismo señala una inversión fundamental de esta estructura reflexiva. En el período modernista, particularmente durante la Ilustración, China sirvió como superficie sobre la cual Europa proyectó sus fantasías, ansiedades y dudas.

Sin embargo, con el advenimiento de la posmodernidad, esta estructura de reflexión deja de ser válida. China ya no funciona simplemente como una superficie pasiva para la proyección europea, sino que emerge como un sujeto con entidad propia, que entra, reconfigura y, en muchos sentidos, subvierte el sistema que antes buscaba contenerla. El espejo gira y, al hacerlo, ya no se sitúa detrás de Europa como una contraparte estática, sino que se coloca delante, inclinado, recursivo y generativo. Lo que antes servía como superficie reflectante para la autocrítica europea se convierte ahora en un espejo infinito, que prolifera imágenes que ya no son reflejos estables, sino refracciones cambiantes.

China, que ya no es una antítesis filosófica ni una excepción ética, emerge como una fuerza creadora de mundo que desestabiliza desde dentro las categorías heredadas de la modernidad global. Refracta formas económicas, tecnológicas e ideológicas que escapan a la asimilación en el archivo conceptual de Occidente. En este espejo infinito, el capital, el poder y la forma civilizatoria aparecen no como derivados de un origen europeo, sino como iteraciones divergentes, repeticiones sin retorno. Lo que se refleja no es una verdad única, sino un campo disperso de perspectivas, infinitamente multiplicadas y alejadas de su supuesta fuente.

En esta inversión, a menudo denominada posmodernidad o, más precisamente, contramodernidad en el sentido de Johnson, el concepto puede repensarse no solo como la fragmentación del sujeto europeo o el colapso de sus grandes narrativas. En lugar de una condición de agotamiento interno o relativismo cultural, se convierte en el momento en que Occidente se ve sometido a una forma de recursión externa, reflejada y multiplicada por una fuerza que alguna vez posicionó como su otro. China, considerada durante mucho tiempo como una contraparte filosófica o una curiosidad civilizatoria, ahora asume el papel de la recursividad infinita de Europa: no su negación, sino su eco extendido a través de coordenadas desconocidas. Lo que revela la posmodernidad no es simplemente la implosión de la teleología occidental. Sin embargo, es un reflejo inquietante, refractado a través de la apropiación, intensificación y reorientación por parte de China de los mismos instrumentos de la modernidad que Europa alguna vez reclamó como propios.

Repensando la Posmodernidad

Una prueba que respalda esta hipótesis es el simbolismo plasmado en la fotografía «Primera Coca-Cola en la China Roja» (30 de marzo de 1979), tomada por el fotógrafo estadounidense James Andanson. Ambientada en la Gran Muralla de Pekín, la imagen muestra a un niño chino bebiendo Coca-Cola, una icónica marca estadounidense, en un momento en que China comenzaba a abrir sus puertas al capitalismo global. Esta escena cuidadosamente orquestada condensa la lógica simbólica de la posmodernidad: la historia y la ideología se reducen a espectáculo, la Gran Muralla se transforma de monumento de aislamiento soberano en telón de fondo para la integración del consumo. Aquí, Oriente no solo se encuentra con Occidente; completa su ciclo. Coca-Cola, otrora símbolo de la hegemonía cultural estadounidense, se convierte en un significante flotante en un mundo donde la ideología circula sin un centro definido. Esta escena dramática, ejemplificada por la emblemática evocación de Coca-Cola por parte de Slavoj Žižek, llegaría a configurar el panorama cultural y teórico de la década de 1990. En esta imagen, la posmodernidad se revela no como una ruptura, sino como la absorción perfecta de la contradicción en el flujo global de signos.

En este momento, Oriente no se resiste a Occidente, sino que completa su ciclo. El país rojo, imaginado durante mucho tiempo como el otro de la modernidad capitalista, ahora se encuentra inmerso en su núcleo logístico, ensamblando sus productos y absorbiendo sus signos. Es una escena no de contradicción, sino de integración recursiva, en la que las categorías de productor y consumidor, Oriente y Occidente, ya no tienen cabida. China, otrora imaginada como el exterior de la modernidad o el otro filosófico, ahora materializa su forma más refinada y operativa. La botella de Coca-Cola, otrora metonimia de la americanización, ya no significa la expansión de una cultura particular, sino la condición de un mundo donde los signos, el trabajo y la ideología circulan sin un centro estable. En esta configuración, la posmodernidad no aparece como fragmentación o ironía, sino como la integración perfecta de la contradicción misma.

En este sentido, China se convierte en el espejo no del pasado de Europa, sino de sus futuros sin resolver: generando permutaciones de capital, tecnología y poder estatal que conservan la forma de la racionalidad occidental, pero que la separan de su origen ilustrado. La posmodernidad, vista desde esta perspectiva, no es una ruptura con la modernidad, sino su proliferación a través de un espejo oblicuo, un despliegue recursivo en el que Occidente se enfrenta a su propia lógica, alienada, intensificada y retornada desde otro lugar. El espejo, otrora metáfora de la introspección y el autodescubrimiento dialéctico, se convierte ahora en un dispositivo de proliferación, un sistema óptico sin centro ni origen. Este es el vértigo de la geopolítica posmoderna: Europa, tras haberse interrogado a sí misma a través de la figura de China, se encuentra ahora inmersa en un laberinto de espejos que no puede controlar, rodeada de imágenes de sus propios futuros desplazados. China, que ya no es una antítesis filosófica ni una excepción ética, emerge como una fuerza transformadora que desestabiliza desde dentro las categorías heredadas de la modernidad global. Refleja formas económicas, tecnológicas e ideológicas que escapan a la asimilación en el archivo conceptual de Occidente. En este espejo infinito, el capital, el poder y la forma civilizatoria no aparecen como derivados de un origen europeo, sino como iteraciones divergentes, repeticiones sin retorno. Lo que se refleja no es una verdad única, sino un campo disperso de perspectivas, infinitamente multiplicadas y alienadas de su supuesta fuente.

El capitalismo global, en su forma integrada actual, no habría sido posible sin China. Lejos de existir al margen de la modernidad capitalista, China ha funcionado como su motor: el lugar donde se materializan las cadenas de valor globales, donde las abstracciones de las finanzas encuentran forma concreta a través del trabajo, la logística y la infraestructura. Desde finales del siglo XX, la integración de China en la economía mundial no ha representado una desviación de la lógica del capitalismo, sino más bien su radical amplificación. La escala, la velocidad y la precisión sin precedentes de la acumulación de capital contemporánea dependen de las capacidades productivas y administrativas que China ha desarrollado dentro de su singular modelo de integración Estado-mercado.

En este contexto, el discurso actual sobre el “desacoplamiento” entre China y Estados Unidos debe abordarse con cautela. No implica una ruptura entre dos sistemas distintos, sino más bien un reajuste dentro de una arquitectura interdependiente. Lo que parece un desacoplamiento es, como sugeriría Foucault, un cambio en la gobernanza, un nuevo modo de gestionar las mismas relaciones de producción y control bajo coordenadas alteradas. China y Estados Unidos ya no son rivales geopolíticos en el sentido clásico; son co-arquitectos de un dispositivo planetario, cuyo funcionamiento no depende de valores liberal-democráticos, sino de datos predictivos, gobernanza algorítmica y escalabilidad logística.

En estas condiciones, el desacoplamiento no es una separación, sino una reorganización de protocolos. El sistema capitalista global ya ha internalizado a China como una necesidad estructural, no como un rival externo. Los intentos de separarse de China, ya sea mediante restricciones comerciales, embargos tecnológicos o realineamiento industrial, preservando al mismo tiempo la lógica del capitalismo global, son inherentemente contradictorios. Las infraestructuras del capital, desde la producción de chips hasta la extracción de tierras raras, desde las plataformas de comercio electrónico hasta el entrenamiento de modelos de IA, ya no son nacionales, sino que se distribuyen en un sistema en el que China desempeña un papel indispensable.

Esta interdependencia es especialmente evidente en el ámbito de la alta tecnología, donde ningún actor puede reclamar plena autonomía. Empresas como DeepSeek, una de las principales desarrolladoras chinas de IA, ejemplifican esta interconexión. A pesar de sus ambiciones de alcanzar la soberanía tecnológica, estas empresas siguen dependiendo de modelos fundamentales, muchos de los cuales se desarrollan en Estados Unidos o se entrenan utilizando infraestructuras y conjuntos de datos globales. Las cadenas de suministro de semiconductores avanzados, las arquitecturas del aprendizaje automático a gran escala y los marcos regulatorios que rigen la ética de la IA están inmersos en una compleja matriz de dependencias transnacionales. En este contexto, el desarrollo tecnológico es menos una cuestión de autonomía nacional que de navegar y negociar un conjunto evolutivo de protocolos, estándares y flujos de conocimiento. Lo que parece innovación está, por lo tanto, profundamente condicionado por arquitecturas globales preexistentes de poder y computación.

Desde esta perspectiva, China no se erige como un modelo civilizatorio nuevo o alternativo. En cambio, representa la manifestación más refinada del capitalismo occidental hasta la fecha. Ha absorbido las lógicas centrales de la modernidad europea —racionalización, secularización y acumulación— y las ha fusionado con un sistema de gobernanza cibernético centralizado. Lo que distingue al modelo chino no es su rechazo a las contradicciones de clase, sino su capacidad para modularlas, gestionarlas y contenerlas dentro de un aparato estrechamente integrado de poder estatal, infraestructura tecnológica y guiones ideológicos. Los antagonismos de clase no se abolen; Se vuelven legibles y gobernables mediante la retroalimentación de datos en tiempo real, los sistemas de crédito social y la vigilancia algorítmica. El Estado chino ha operacionalizado así las contradicciones que las democracias liberales siguen desplazando hacia crisis políticas. 

China y otras Asias

China no debe entenderse como una alternativa a la civilización europea, sino como su culminación. Completa el proyecto de la Ilustración de una forma que la propia Europa no pudo sostener ni reconocer plenamente. El sueño de una sociedad racionalmente ordenada, tecnológicamente optimizada, liberada de las restricciones teológicas y del pluralismo conflictivo, encuentra en China una inquietante materialización. La diferencia no es ontológica, sino de desarrollo. China no es la excepción a la modernidad capitalista, sino su telos: la convergencia de la lógica del mercado y el cálculo estatal, de la eficiencia logística y el control social, de la gobernanza cibernética y la ambición imperial. Lo que emerge no es un mundo nuevo, sino el reflejo perfeccionado del que Occidente construyó y que quizás ya no reconoce.

En este sentido, afrontar el problema de China hoy exige más que una extensión de la teoría crítica existente; requiere una reinvención del pensamiento radical mismo. El fracaso histórico del socialismo, particularmente en sus expresiones estatistas y desarrollistas, nos ha dejado con un lenguaje conceptual empobrecido para comprender la transformación de China. Lo que comenzó como un proyecto revolucionario para derrocar el capitalismo global ha culminado, en el caso chino, en la consolidación de un Estado capitalista altamente centralizado. Las categorías tradicionales de la crítica se han integrado en un sistema que gobierna no solo mediante la represión, sino también a través de la modulación infraestructural, la racionalidad técnica y la captura administrativa. En este contexto, la crítica que repite los supuestos del marxismo occidental corre el riesgo de convertirse en cómplice del mismo sistema que pretende desafiar. La tarea ahora no consiste en restaurar una forma más pura de marxismo, sino en reconocer su agotamiento y abrir nuevos caminos para el pensamiento radical más allá de sus limitaciones conceptuales.

Esto exige una perspectiva que trascienda la geopolítica y el historicismo lineal heredado de la Ilustración y las tradiciones marxistas ortodoxas. Debemos reflexionar sobre las formas de existencia asiáticas, no como esencia cultural o identidad, sino como maneras de ser históricamente sedimentadas, moldeadas por diferentes relaciones con la modernidad, el poder y el tiempo. Estas formas no pueden reducirse a las categorías occidentales de progreso o regresión. Se despliegan en ritmos discontinuos y articulan formas de vida colectiva que solo se integraron parcialmente en el sistema-mundo capitalista. Reflexionar sobre China hoy implica enfrentarse a una dificultad particular: una formación política que ha internalizado el legado del marxismo, al tiempo que ha impedido sistemáticamente las posibilidades emancipadoras que el marxismo alguna vez buscó activar. En lugar de una subjetividad revolucionaria, existe una población gestionada mediante infraestructuras logísticas y control cibernético; en lugar de una transformación dialéctica, un sistema que integra la contradicción como función de la gobernanza.

Para comprender este callejón sin salida, es necesario revisar el breve siglo XX de Asia. Este arco histórico no se limita a seguir la trayectoria revolucionaria de China, sino que marca un cambio más amplio en el que Asia comenzó a encaminarse hacia su propio destino. Si bien la trayectoria de China, desde el colapso de la dinastía Qing hasta la revolución de 1949 y su adhesión a la Organización Mundial del Comercio en 2001, ha sido fundamental para las transformaciones regionales y globales, no puede considerarse como el arco representativo de Asia en su conjunto. Reinterpretando el concepto de Wang Hui sobre el breve siglo XX de China, queda claro que la experiencia histórica china debe distinguirse de las temporalidades complejas y heterogéneas de la región asiática.

En todo el continente, desde las luchas por la independencia del sur y sureste de Asia hasta los experimentos poscoloniales y las consolidaciones autoritarias en Corea, Vietnam, Indonesia y otros lugares, el siglo XX asiático se desarrolló por rutas divergentes, moldeadas por las condiciones locales y las interrelaciones transnacionales. Estas trayectorias no derivaron de China, sino que estuvieron marcadas por sus propias lógicas internas y rupturas. Esto exige una perspectiva que trascienda la geopolítica y el historicismo lineal heredado de la Ilustración y las tradiciones marxistas ortodoxas. Debemos reflexionar sobre las formas de existencia asiáticas, no como esencia cultural o identidad, sino como maneras de ser históricamente sedimentadas, moldeadas por diferentes relaciones con la modernidad, el poder y el tiempo. Estas formas no pueden reducirse a las categorías occidentales de progreso o regresión. Se despliegan en ritmos discontinuos y articulan formas de vida colectiva que solo se integraron parcialmente en el sistema-mundo capitalista. Reflexionar sobre China hoy implica enfrentarse a una dificultad particular: una formación política que ha internalizado el legado del marxismo, al tiempo que ha impedido sistemáticamente las posibilidades emancipadoras que el marxismo alguna vez buscó activar. En lugar de una subjetividad revolucionaria, existe una población gestionada mediante infraestructuras logísticas y control cibernético; en lugar de una transformación dialéctica, un sistema que integra la contradicción como función de la gobernanza.

Para comprender este callejón sin salida, es necesario revisar el breve siglo XX de Asia. Este arco histórico no se limita a seguir la trayectoria revolucionaria de China, sino que marca un cambio más amplio en el que Asia comenzó a encaminarse hacia su propio destino. Si bien la trayectoria de China, desde el colapso de la dinastía Qing hasta la revolución de 1949 y su adhesión a la Organización Mundial del Comercio en 2001, ha sido fundamental para las transformaciones regionales y globales, no puede considerarse como el arco representativo de Asia en su conjunto. Reinterpretando el concepto de Wang Hui sobre el breve siglo XX de China, queda claro que la experiencia histórica china debe distinguirse de las temporalidades complejas y heterogéneas de la región asiática.

En todo el continente, desde las luchas por la independencia del sur y sureste de Asia hasta los experimentos poscoloniales y las consolidaciones autoritarias en Corea, Vietnam, Indonesia y otros lugares, el siglo XX asiático se desarrolló por rutas divergentes, moldeadas por las condiciones locales y las interrelaciones transnacionales. Estas trayectorias no derivaron de China, sino que estuvieron marcadas por sus propias lógicas internas y rupturas. Pensar en el breve siglo XX de Asia implica, por tanto, rastrear una multiplicidad de comienzos, revolucionarios, decoloniales y de desarrollo, que se resisten a ser subsumidos bajo la narrativa de un solo Estado-nación.

Si bien China pudo haber resuelto las contradicciones de su siglo revolucionario al integrarse al capitalismo global, las tensiones históricas en la región siguen sin resolverse. Los proyectos decoloniales se suspendieron, las modernidades alternativas se reprimieron y las imaginaciones políticas se postergaron. Estos modos de existencia asiáticos divergentes conservan recursos políticos y filosóficos que aún no se han agotado ni cooptado por completo. Ofrecen una base para repensar los límites de nuestras categorías e imaginar otras posibles configuraciones de vida más allá del realismo capitalista.

Interactuar con estos modos no significa idealizarlos, sino reconocer en ellos la persistencia de otros ritmos, prácticas y luchas que las narrativas históricas dominantes han marginado. El desafío contemporáneo que enfrenta China no es simplemente una cuestión económica o geopolítica, sino teórica. Exige que nos cuestionemos qué sucede con la crítica cuando ya no se fundamenta en la externalidad de la lucha de clases, cuando la revolución ya no sirve como su horizonte y cuando la propia tradición marxista se ha integrado a los mecanismos del Estado y el capital. Lo que queda es la necesidad imperiosa de inventar: no un nuevo sistema de teoría o doctrina, sino nuevos conceptos, nuevos vocabularios y nuevas formas de pensar que puedan responder a las coyunturas históricas particulares que ahora habitamos.

Artículo publicado originalmente el 25 de septiembre del 2025 en el Substack de Alex Taek-Gwang Lee. Agradecemos su predisposición y apoyo.